Karamazowska Apokalipsa i Wdzięki cywilizacji

W twórczości Fiodora Dostojewskiego za dzieła najgłębiej penetrujące ciemne obszary ludzkiej natury powszechnie przyjmuje się „Braci Karamazow” i „Biesy”. Obydwie powieści – mimo że już dawno obrosły licznymi komentarzami – wywołują wciąż nowe refleksje; szczególnie jest w nie zasobna książka Władimira Kantora: „Rosyjska klasyka, czyli byt Rosji” (Russkaja kłassika ili bytie Rossii)1/. Interpretacje dzieł Dostojewskiego poprzedzają w niej refleksje na temat Tołstoja. Choć w książce Kantora padają słowa uznania dla artystycznego geniuszu pisarza, jest też wiele zastrzeżeń wobec ideowo filozoficznego przesłania jego twórczości. Niechęć Kantora wywołuje przede wszystkim „Wojna i pokój”. Dokładniej kreowana w powieści wizja rosyjskiej rzeczywistości, w której bytowanie bohaterów utworu przedstawione zostaje, jako instynktownie zgodne z naturą, jako upływające w granicach stabilnej, nacechowanej harmonią życiową, ziemiańskiej idylli. Wizja ta irytuje Kantora, bo pozostaje w sprzeczności z fundamentalną tezą „Rosyjskiej klasyki” o obecności w psychice Rosjan destrukcyjnych energii, raz po raz niszczących pojawiające się w Rosji początki cywilizacji.

Twórczość Tołstoja afirmująca egzystencje zgodną z pierwotnymi, prawami natury, poza historią i poza granicami zachodniej cywilizacji, miała wróżyć – zdaniem Kantora – nadejście barbarii, która wyłoniła się w Rosji w formie rewolucyjno-anarchicznego bolszewizmu. Potwierdzenie owej diagnozy znajduje Kantor właśnie w twórczości Dostojewskiego. Przede wszystkim w „Braciach Karamazow” i „Biesach”. Oświadcza, że Tołstojowska idylla egzystencji zgodnej z naturą w obu powieściach obraca się w apokalipsę karamazowszczyny. Rozpoznawanej przez Dostojewskiego, jako nacechowanie bytu Rosjan żądzą życia spełniającego się w drodze pozbawionych regulatorów etycznych, erupcji negatywnych emocji. Ale też, jako potęgowanej strukturą konfliktów społecznych w Rosji. W „Braciach Karamazow” – konstatuje Kantor – karamazowszczyzna to rozpad więzi rodzinnych objawiający się, jako symptom kapitalistycznych przekształceń. Zjawisko nie obce również Francji, czy Anglii. O ile jednak literatura zachodnia dezintegrację rodziny przykrywa maską – mających przysłonić się istotę rzeczy, określonych konwencji – w powieści Dostojewskiego sytuacja wygląda inaczej: burżuazyjna dezintegracja tradycyjnych rodzinnych wartości przybiera w niej właśnie formę jawnego rozpasania. Formę najbardziej adekwatną, bo „Jeśli w Zachodniej Europie kapitalizm rozwija się na gruncie przenikniętym principium indywidualizmu, to w Rosji natyka się na wspólnotowy grunt chłopskiego gospodarstwa”, bo – w zgodzie z stanem faktycznym – komentuje rzecz Kantor – Dostojewski pokazał, że kapitalizm rosyjski bez żadnych osłonek łączy się w formie karamazowszczyny z „anty-moralnym elementem życia narodu”2/.

Przykładem rozkładowej, burzycielskiej siły kapitalizmu w „Braciach Karamazow” jest przede wszystkim, wywodzący się z środowiska wiejskiego, Fiodor Karamazow. Przenosząc się ze wsi do miasta stopniowo staje się on właścicielem okolicznych karczm, uprawia lichwiarstwo, synów traktuje, jako finansowych rywali Jest to – jak dosadnie syntetyzuje wizerunek Fiodora Kantor – „człowiek dezintegrujący dwie swoje rodziny, porzucający dzieci, zaprzedany hulance i rozpuście”3/.

W „Braciach Karamazow” rozkład rodziny jawi się, jako konflikt ojców i dzieci, konflikt obecny w literaturze od zawsze. Dostojewski doprowadza go jednak – według Kantora – do ekstremalności: relacje między Fiodorem Pawłowiczem a jego synami zmierzają ku ojcobójstwu. ”Dostojewski uporczywie prowadzi czytelnika ku myśli, że żywiołowa biologiczna żądza użycia, którą są obdarzeni wszyscy Karamazowowie, ich (…) biologiczna aktywność nieprześwietlona żadnym moralnym światłem (…), przeobraża się (…) w dominantę karamazowskiego charakteru”4/. Najwyraźniejszą w charakterze Smierdiakowa, którego postępowanie cechuje egoizm, obłuda i, okraszone błazeństwem, lokajstwo. Kantor wyjaśnia, że Dostojewski ten typ zachowań identyfikuje, jako określoną kategorię socjalną, że lokaj, w opinii pisarza, to najczęściej ktoś hodujący w sobie urazy poddaństwa, osobnik wysferzony i pozbawiony godności w popańszczyźnianych warunkach nadal pozostający przy panu. „Smierdiakow przedłuża rodzinną tradycje (…). Fiodor Pawłowicz w młodości był rezydentem, to znaczy również lokajem”5/ Ale, co najważniejsze, Smierediakow jest jedną z postaci, które w twórczości Dostojewskiego mają właśnie poświadczać obecność w ludowych warstwach sił żywiołowej destrukcji.

„Bracia Karamazow” będąc historią upadku jednej rodziny, w sensie metaforycznym, co oczywiste, nasuwają wyobrażenie jak zło pleni się w całej Rosji. I na odwrót: globalny charakter zjawiska – nie znajdując w powieści rozstrzygnięć jak z nim walczyć w płaszczyźnie ogólnospołeczne – podkreśla, że preferencję Dostojewskiego zyskuje szukanie rozwiązania problemu przede wszystkim w drodze wysiłków podejmowanych przez, zdolne do głębszej refleksji etycznej, jednostki. Smierdiakow i Fiodor Pawłowicz są aktywnymi krzewicielami Karamazowskiej podłości, w zrywanie pęt zła angażują się Iwan, Dymitr, Alosza. W powieści wszystko to kłębi się w wirze rodzinnych relacji, śledzenie rozwoju napięć owych relacji przybiera charakter głównego kierunku rozważań Kantora

Najbardziej absorbujące są tu oczywiście światopoglądowe konflikty Iwana. Stymulowane przyjęciem przezeń idei, że „jeśli Boga nie ma, wszystko jest dozwolone”. Iwan – komentuje Kantor postawę najbardziej filozoficznie usposobionego Karamazowa – poszukuje sensu życia. Nie zgadza się na dysharmonię świata. Skoro świat jest niesprawiedliwy, okrutny nawet wobec dzieci „ bohater Dostojewskiego, żąda zemsty i (…) tej (…) nie chce ustąpić Bogu”6/. Uważa, że kara winna być wymierzona nie kiedykolwiek, lecz tu, teraz i tak, aby ją było widać. Ponadto – relacjonuje dalej za Kantorem poglądy Iwana – Iwan nie Boga odrzuca a stworzony przez Boga, antyhumanistyczny świat. Ponieważ przy tworzeniu świata Bogu zabrakło odpowiedzialności, odpowiedzialność za świat musi wziąć człowiek. Ale „Czy – to już myśl Dostojewskiego – samorządny indywidualizm nie kłóci się z ludzką odpowiedzialnością? Iwan obmyśla unicestwienie światowego zła przemocą. (…) Czy jednak człowiek (…) pożądający dobra, światowej harmonii może przyjąć nie tylko postulat przemocy, lecz i płynące z niego praktyczne wnioski? W miejsce gwarantowanej wolności innego narzucić mu swoją wolę?”7/. Idea naprawy świata – wnikliwie postrzega Kantor – prezentowana przez Iwana – jest bardzo bliska idei Wielkiego Inkwizytora. Tyle tylko, że Iwan definitywnie jeszcze nie rozstrzygnął, czy należy wprowadzać ją w życie. Będzie go skłaniał ku temu Smierdiakow..

Idea Iwana jest bliska idei Wielkiego Inkwizytora, ale Iwan nie posiada inkwizytorskiej pewności i zdecydowania, nie ośmiela się od teorii „wszystko jest dozwolone” przejść do praktyki. I tu wyręcza go Smierdiakow. Kantor stwierdza, że postać Smierdiakowa, w sferze swej znaczeniowej symboliki, jest ważna tak samo, jak pozostałe postaci rodziny Karamazowów. Przeciwstawia się, pokutującemu w wielu interpretacjach, pomniejszaniu Smierdiakowa, jako kogoś, kto miałby być tylko bezmyślnym wykonawcą zbrodniczego przesłania teorii Iwana. Zdaniem Kantora opinia, że Smierediakow znajduje się pod absolutnym wpływem Iwana jest głęboko fałszywa. Idąc jej tropem ojcobójczy czyn Smierdiakowa trzeba by całkowicie rozgrzeszyć. A dalej wejść w konflikt z poglądem Dostojewskiego, iż każdy człowiek powinien ponosić pełną odpowiedzialność za swoje czyny niezależnie od towarzyszących im okoliczności. Smierdiakow jest sobowtórem i jako sobowtór wskazuje na pewne podświadomościowe skłonności Iwana. Ale – „jeśli przyjmiemy, że Smierdiakow okazuje się prostym wykonawcą cudzych idei, to przepada cała dialektyka wzajemnych stosunków bohaterów”8/. Smierdiakow z Iwanem – dowodzi Kantor – wzajemnie się prześwietlają i taki właśnie kształt ich wzajemnych stosunków pozwala Dostojewskiemu postawić problem czy złe emocje są istotą osobowości Iwana, czy może czymś w rodzaju narośli na jego w istocie prawym charakterze. Smierdiakow zadaje Iwanowi ironiczne, kłopotliwe, prowokujące pytania. I role się odwracają. Uczeń zaczyna nauczać nauczyciela. Lokaj niejako zmusza Iwana by usankcjonował zamierzenie zabójstwa.

Iwan żywi nadzieję, że siła teorii: „wszystko jest dozwolone”, burząc zastany świat, zburzy też karamazowszczynę. Dręczą go jednak wątpliwości. Wypowiedzi Iwana Kantor komentuje, jako na tyle nieprecyzyjne, że właściwie trudno odczytać z nich, co chce on zaproponować społeczeństwu. Iwan reprezentuje postawę buntu, ale bunt bez jasno określonego celu, prowadzi do anarchii. Brak w rozważaniach Iwana pozytywnego programu powoduje, że inni nie dostrzegają głębi jego etycznych rozterek. Co dla Iwana jest problemem, dla Smierdiakowa okazuje się aksjomatem: Smierdiakow błaznuje, ponieważ jednak należy do osobników, u których maska i twarz zrastają się w jedno, nie rozumie problemu wielowymiarowości człowieka? Nie pojmuje, że sytuacyjne przystosowania jednostki nie muszą naruszać jej osobowego rdzenia. Przyjmując za istotę rzeczywistości to, co w teorii Iwana jest odreagowaniem rozkładu wartości, przyjmuje, że jest to miara sposobna formować bez różnicy tak jego własne postępowanie, jak i Iwana. Intencją Dostojewskiego – przekonuje Kantor – jest wykazanie, że ostatecznie to Iwan staje się narzędziem w rękach Smierdiakowa, że „Smierdiakow jest aktywnym nauczycielem zła wciągającym w żywioł przestępstwa nie tylko Iwana”9/.

Kantor najpierw omawia „Braci Karamazow” i po nich dopiero „Biesy”. Kolejność powstawania powieści była odwrotna. Rozmijając się z faktycznym tokiem wydarzeń w twórczej działalności Dostojewskiego, stawiając „Braci Karamazow” na pierwszym miejscu, Kantor podkreśla z pewnością artystyczną wyjątkowość i wielkość utworu. Ale zabieg ów służy też jeszcze, czemu innemu. Dokonana przez Kantora przestawka, wywyższając ostatnie dzieło Dostojewskiego, jednocześnie je wyosabnia. Stawia trochę obok, rozważanego w końcowych partiach „Rosyjskiej klasyki”, zjawiska gromadzenia się w Rosji drugiej połowy XIX wieku psychosocjologicznych przesłanek procesu przemiany carskiej despotii w bolszewicki totalitaryzm. Dalsze wyliczanie idei mających ocalić Rosję, proponowanych w „Braciach Karamazow”, przy analizowaniu owego procesu nie mogło być raczej skuteczne. Idee te okazywały się nieprzydatne, proces narastał, zyskiwał na dynamice. W „Braciach Karamazow” Dostojewski chciał leczyć, w „Biesach” o wiele skuteczniej diagnozował chorobę. Przedstawiał ją, jako ciąg dalszy, obecnych w historii Rosji, katastroficznych nawrotów barbarzyństwa, jako skutków cywilizacyjnie nieprzetrawionej, mrocznej podświadomości rosyjskiego narodu. Ale też podświadomości przetwarzanej w swoistą świadomość, zaznaczającą się ostro, wyraziście, w poczynaniach bohaterów powieści, przedstawianych jak najbardziej konkretnie.

Rozważania o Dostojewskim, poprzedza Kantor uwagami oznaczonymi tytułem „Przedmiotowy świat Dostojewskiego”. Są to uwagi odnoszące się do całej twórczości autora „Zbrodni i kary”, ale przechodzę do nich dopiero po omówieniu „Braci Karamazow” nie bez istotnej przyczyny. Bezpośrednie zestawienie z „Biesami” może, jak sądzę, szczególnie uwydatniać ich trafność. Najistotniejszą jest tu niewątpliwie uwaga o negatywnym stosunku Dostojewskiego do objaśniania charakteru postaci powieściowych socjalno-ekonomicznymi warunkami ich życia. Jeśli u zdecydowanej większości dziewiętnastowiecznych pisarzy, zarówno wewnętrzny, jak i wewnętrzny wizerunek postaci, tworzonych przez nich powieści, określa świat materialny, o tyle u Dostojewskiego rzecz ma się odwrotnie. Bohaterowie Dostojewskiego „nie wyrastają – pisze Kantor – ze środowiska, przeciwnie, czują, czasami nieświadomie, obcość wobec swojego środowiska, mówią o jego zmianie tak, jak zmienia się maskę, nie zmieniając się przy tym wewnętrznie. Dlatego to oni działając zmieniają środowisko i próbują zmieniać otaczający ich świat: jest on dla nich otoczką, a nie częścią ich samych, choć samemu bohaterowi może się czasami wydawać, że jest nierozerwalnie związany ze środowiskiem”10/.

Główni bohaterowie „Biesów”, z Piotrem Wierchowieńskim na czele, działają również po to, aby zmienić świat. Ale choć działają, nie tworzą. Ich aktywność wyraża się w prowokacjach. Według dawniejszej interpretacji „Biesy” to zapowiedź przygotowywanej w Rosji, pod wpływem idei zachodnich, nihilistycznej rewolucji. W rozdziale „Karnawał i biesowszczyzna” Kantor przypomina list Dostojewskiego do Mojkowa, w którym pisarz przedstawiał pierwotny zamysł powieści. Miał on sprowadzać się do kształtowania sensu utworu według przypowieści ewangelisty Łukasza o biesach, które znalazły sobie siedlisko w ludziach, następnie opuszczają ludzi, wchodzą w świnie, i – na koniec – pogrążając się w morskiej otchłani, uwalniają od siebie ludzi. Parafraza ewangelicznej przypowieści Łukasza miałaby, zatem w utworze Dostojewskiego oznaczać, że biesy zachodniej nihilistycznej zarazy w Rosji wstępują w tak zdeprawowanych ludzi, jak Wierchowieński i jego kompani. Zamysł i sam utwór są jednak – zdaniem Kantora – wobec siebie, niekoherentne, są ze sobą sprzeczne. Postać Piotra Wierchowieńskiego, głównego bohatera, osadzona zostaje w „kontekście typowo nacjonalistycznych rosyjskich motywów folklorystyczno-pogańskich”11/. Podejmując temat rosyjskich biesów Dostojewski ukazał w istocie ogólnorosyjskie obiesowienie. „Postaci powieści dzielą się na tych, którzy przyjęli biesowski sposób bycia, jako swój własny i na tych, którzy nie śmieją i nie umieją się im przeciwstawić) Więcej: w powieści – wnikliwie odnotowuje Kantor – tym kimś, kto zdecydowanie ośmiela przeciwstawić się biesom, okazuje się właśnie zapadnik – Stiepan Wierchowieński.

Wszystko to razem prowadzi do wniosku, że Dostojewski, traktując społeczeństwo rosyjskie, jako chore, źródeł choroby nie upatrywał przede wszystkim w osobnikach inspirowanych ideami Zachodu. Przyczyn pojawiania się ludzi w rodzaju, Nieczajewa, dopatrywał się w rzeczywistości samej Rosji. Tak – stwierdza Kantor – Rosjanie, szczególnie inteligenci, często spoglądali na Zachód. Kontaktowali się z całą mnogością zachodnich idei. Te na gruncie rosyjskiej rzeczywistości zamieniały się jednak w korowód masek, pod którymi kryło się całkowicie inne życie. I Problem – w opinii Kantora – nie zawierał się nawet w tym, że Rosjanie maski zmieniali, lecz w tym, że korzystali z nich przed wypracowaniem własnych osobowości, że wdawali się w grę, w której maska nie zasłaniała prawdziwego oblicza, gdyż to jeszcze się nie ukształtowało. Korzystając z wzorców zachodnich, rosyjscy inteligenci występowali w karnawale, który okazywał się zasadniczo odmienny od zachodniego. I takie też właśnie zjawisko – ocenia Kantor – prezentują nam „Biesy”: karnawał, w którym „pod genealogicznie europejskimi maskami bohaterów powieści skrywają się całkiem inne fantomy”12/. Karnawał, w którym Piotr Wierchowieński, występując pod maską zachodnioeuropejskiego socjalisty, używa też innych masek, w którym Szatow przywdziewa się maskę wyznawcy, zapożyczonej z Zachodu, idei narodu wybranego, a Kiryłow okazuje się nosicielem zachodniej idei śmierci Boga, w którym Stawrogin jawi się, jako upozowany na szekspirowskiego, hulającego z Falstafem, księcia Henryka, a Timofiejewna Lebiediakina odgrywa maskaradę wiecznej dziewiczej kobiecości. Ponieważ jednak wszystkim występującym pod tymi maskami brak właśnie oryginalnej, własnej osobowości, karnawałowy bieg wydarzeń czyni z nich – jak to określa Kantor – przedstawicieli ziemskiego piekła.

Karnawał to – jak wiadomo – świat na opak, „świat na opak w chrześcijańskiej tradycji – uzupełnia znaną formułę Kantor – to świat diabelski”14/. W „Biesach” panuje nastrój przesadnej familiarności, nikt nie pracuje, w postępowaniu bohaterów utworu pełno ekscentryzmu, mezaliansów, prowokacji; jest tak jak mogłoby być w karnawale aranżowanym gdzieś na Zachodzie, a jednak jest równocześnie inaczej. Karnawał zachodnioeuropejski, kontrolowany przez kościół, był ograniczony czasowo, karnawalizacja życia przedstawiona w powieści Dostojewskiego nie ma czasowych granic, trwa ustawicznie, przenika całe życie bohaterów utworu. Jeśli na Zachodzie w karnawale widziano zjawisko pozytywne, oczyszczające, Dostojewski wyraża pogląd krańcowo przeciwstawny – traktuje karnawał, jako coś, „co prowadzi ku totalnemu unicestwieniu moralnych chrześcijańskich praw, eliminuje osobowość”15/, co wolność władania człowieka własną osobą zamienia w wolność instynktów. Według Dostojewskiego – wyłuszcza Kantor – „Tam gdzie maski zastępują twarze, nie ma miejsca ani na moralność, ani na sprawiedliwość”16/. Najistotniejszym wydarzeniem w „Biesach” – według Kantora – nie jest, jak utrzymuje wielu, dokonane w zamiarze zjednoczenia spiskowców, zabójstwo Szatowa, lecz przygotowywane przez Wierchowieńskiego święto. W przygotowania i w sam przebieg uroczystości wciąga się całe miasto. I oto mamy karnawał po rosyjsku, jawiący się, jako gra sprzeczności urastających do gigantycznego skandalu. O ile w Zachodniej Europie genealogia uroczystości karnawału łączy się z sięgającym starożytności orficko-eleuzyjskim przezwyciężaniem orgiastycznych bachanaliów, to w „Biesach” sytuacja rozwija się w odwrotnym kierunku.

W przygotowanym przez głównych bohaterów powieści święcie – Kantor zwraca na to szczególną uwagę – centralne miejsce zajmuje przedstawienie teatralne. Teatralno karnawałowe świętowanie w cywilizowanym społeczeństwie Zachodu odbywa się przy zachowaniu konwencjonalnej umowności wydarzeń. W teatralnym spektaklu, opisywanym w powieści Dostojewskiego, rygor konwencji natychmiast się łamie, w ogólnym chaosie następuje przemieszanie inscenizacji z zachowaniami publiczności – teatr jednoczy się z życiem, życie z teatrem. I następuje nieszczęście: na ulice wylega pijany motłoch, miasto ogarnia pożar, wybuchają krwawe zamieszki. Kantor, zastanawiając się nad symboliką finalnych scen „Biesów”, dochodzi do wniosku, że autorowi podyktowało ją przeświadczenie o niemożności teatralizacji karnawału w społeczeństwie rosyjskim, bo jest to społeczeństwo cywilizacyjnie zapóźnione. Pisze, iż „W Biesach Dostojewski bezlitośnie wskazuje, że rosyjska publiczność nie ucywilizowała się, nie dorosła do teatru.” 17) Nie dorosła i ulegając oddziaływaniu orgiastycznych pierwotnych instynktów, emocji, zamienia w karnawał całe życie, gubi rozeznanie między realnością a fikcją.

Lata poprzedzające I Wojnę Światową przyniosły Rosji przyspieszony, lecz i zarazem autentyczny rozwój we wszystkich dziedzinach. Kantor charakteryzuje te lata, jako czas, w którym uprzednie ścieranie się w społeczeństwie rosyjskim orientacji prozachodniej z pielęgnowaniem rodzimości, okcydentalistów z słowianofilami, przechodzi w stadium, swoistej zachodnio-wschodniej syntezy. Zwiększonym energiom twórczym towarzyszy powiększanie się kręgu społecznych swobód. Ale odsłania się również druga strona medalu. Na politycznej scenie pojawia się ogromna liczba ludzi, którzy nie przeszli szkoły samo-decydowania o własnej osobowości. Pojawiają się, zatem przeczucia zmierzchu, nawrotu do średniowiecza. Politycznej i kulturowej dynamice towarzyszą głosy o kryzysie, katastrofie. Środowisko elity ogarnia klimat gry, maskarady, karnawału. I tak – stwierdza Kantor – spełnia się przedstawione w „Biesach” proroctwo Dostojewskiego o nadchodzącym, w misteryjno-teatralnym kostiumie nihilistycznej rewolucji.

Ale na Zachodzie też daleko do społecznej stabilizacji i równowagi. Dotychczasowy kierunek rozwoju, europejskiej cywilizacji – inspirowanej przez wiele stuleci dorobkiem renesansu – ulega odwróceniu. Renesans przezwyciężał tradycję orgiastycznego obrzędu, wznawiał tradycję greckiej tragedii, utrwalał podział na scenę proscenium, widownię. „ W teatrze Szekspira – pisze Kantor, cytując Wiaczesława Iwanowa – świadkowie tragedii, obserwując krwawe wydarzenia na scenie, już w nich nie uczestniczą, tłum widzów rozchodzi się usatysfakcjonowany widowiskiem i nasycony zbrodnią, ale już nieobmyty ofiarną krwią.” 18) Charakterystyczne atoli dla Kantora jest to, że sam Iwanow renesansową tradycję uważa za wyczerpaną, że głosi właśnie konieczność powrotu w sztuce do dionizyjskiej dynamiki, do jedności sztuki i życia, do zacierającego dystans między życiem a grą rytualnego aktywizmu

Epoka renesansu – rozwija Kantor temat relacji teatru i życia – utrwalając odróżnianie maski od faktycznej osobowości człowieka, utrwalała podmiotowość jednostki. Jednostka otrzymywała prawo oceny tak działań indywidualnych, jak i zbiorowych z pozycji dystansu. Pozycja obserwatora dawała szansę racjonalnej oceny rzeczywistości. Ale wszystkie te podmiotowe prerogatywy, jakie odrodzenie stwarzało jednostce, część intelektualistów zaczyna poddawać negacji. W Europie powstają kłopoty z zmierzającymi do samostanowienia masami. Uprzednio – ocenia Kantor – problem nie jawił się z taką ostrością. „Dopóki w stworzone wysiłkiem chrześcijańskich humanistów pole wolności wchodziły niewielkie społeczne warstwy, działały cywilizujące je mechanizmy. Kiedy w to pole zaczęły wchodzić wielomilionowe masy (…) mechanizmy pękły?”19. Przestano wierzyć w dawne wartości, pojawiły się nowe znajdujące wyraz „w koncepcjach wzywających do odrzucenia trudów humanistycznego wykształcenia, nawrotu do (…) życia według reguł obowiązujących społeczności zorganizowanej na wzór greckiego chóru.

Przewidywaną przez Dostojewskiego Apokalipsę – mającą nastąpić w wyniku aktywizacji sił agresywno-demonicznych, skupiających się na biegunie przeciwstawnych elitom dołów społecznych – Kantor omawia zwracając uwagę, że zjawisko tak pojmowanego buntu mas, drążącego cały kapitalistyczny Zachód, znajdowało szczególnie dogodne warunki rozwoju w krajach cywilizacyjnie niedorozwiniętych. Takich właśnie jak Rosja i – opóźnionych w kapitalistycznych przemianach wobec Anglii czy Francji – Niemczech. W krajach tych między masami a częścią elit ( w Rosji w formie ludowo bolszewickiego komunizmu, w Niemczech faszyzmu) doszło do najpierw do zniesienia hamulców pierwotnej potencji samowolnie buntujących się mas, po to by, zaraz później, z równą samowolnością, ująć ją w karby systemów totalitarnych. W Rosji rzecz dokonywała się w trybie ogarniającego wszystkie warstwy, nieznającego początku ni końca, karnawału, w Niemczech – dodam od siebie – do inicjacji faszyzmu walnie przyczynił się ruch volkistowski. W obu przypadkach, negując konieczność forsowania historycznego etapu liberalnego kapitalizmu, zakładano rozwojowe zdystansowanie Zachodu

Z rozważań Władimira Kantora wynika, że zachodnia cywilizacja zasługuje na miano cywilizacji przede wszystkim, dlatego, że ukształtowały się w niej struktury i mechanizmy skutecznie tłumiące, czy też rozbrajające, spontaniczne popędy właściwe ciemnej stronie ludzkiej natury. W XX wieku doszło do czasowego zawieszenia funkcjonowania rzeczonych mechanizmów i pierwotne dionizyjskie energie właśnie, dlatego miały ujawnić swój demoniczny charakter. Emancypacyjny i cywilizacyjny postęp zawdzięczaliśmy głównie cywilizacyjnym elitom. Cywilizacyjnym, bo ich uczestnicy – wpisując swą egzystencję w krąg określonych reguł – z pola dostępnego im widnokręgu, barbarzyńskie skłonności, związane z człowieczą naturą, eliminowali w sposób humanizujący społeczną rzeczywistość w sposób wystarczający? Kantor sugeruje, że owszem, że tak było, i powtórnie tak jest. Cywilizacyjne elity – zdaniem Kantora – pragnęły stabilizacji i tę, na drodze historycznego rozwoju, inicjował w Europie renesans. Inicjował, lecz sytuacja, co Kantor pomija, nie wyglądała tak prosto; właściwie, już na samym wstępie była podminowana.

Jak bardzo podminowana, możemy na przykład dowiedzieć się od Zygmunta Baumana? Omawiając renesansowe przemiany otwierające przed ludźmi szansę samodzielnego kształtowanie własnej osobowości, znany polski historyk idei, filozof, w książce „Etyka ponowoczesna”, zauważa, że sytuację społeczną epoki renesansu destabilizowała niedostępność tej szansy dla każdego człowieka. Nie każdy mógł z niej jednako korzystać, ponieważ ludzie są niejednakowo wyposażeni w przymioty intelektu i wrażliwości. Renesans wprowadzał podział na wyzwolone elity i obce emancypacji masy, „tym, z czego elity chciały się wyzwolić była zwierzęca lub niewystarczająco ludzka, ciemna, niższa, druga strona ich własnych jaźni – natychmiast rzutowana na dzikie i nieokrzesane masy, które w czasach owych elit stawały się symbolem wszystkich szkaradnych i odrażających śladów zwierzęcia w człowieku”21/ Do własnych konstatacji dołącza też Bauman opinie Roberta Muchmbleda, według którego „Masy, jak owe wewnętrzne demony egzorcyzmowane przez samokształtujące się elity, uważane były za brutalne, brudne, całkowicie niezdolne do kontrolowania namiętności, niepodlegające jakimkolwiek próbom ucywilizowania” 23.

Zachodnie społeczne elity pragnęły stabilizacji, skoro jednak własne lęki przed nagim instynktem cedowały na nieokrzesane masy, w rzeczywistości daleko im było do roli w pełni odpowiedzialnych strażników społecznego pokoju. Władimir Kantor (w tym jego zasługa) – dążąc do ukazania specyficznie rosyjskich przesłanek rosyjskiej drogi do katastrofy – do stalinowskiego terrorystycznego komunizmu, gułagów – odnotowując, że katastrofa – przyjmująca gdzie indziej formę faszyzmu, nazistowskich obozów zagłady – niewątpliwie przerysowuje dobroczynność zachodniego cywilizacyjnego rozwoju. Można zrozumieć, że – dla uwydatnienia, czym była w istocie rosyjska odmiana dwudziestowiecznego totalitarnego nieszczęścia – tym ostrzej stara się zaakcentować kontrast między, od zawsze podszytym barbarią, Wschodem a wyzwalającym się z barbarzyństwa Zachodem. Ale również, właśnie, dlatego, przecenia humanitarne wdzięki zachodniej cywilizacji.

Na koniec zauważmy też jeszcze, że w nadmiernym akcentowaniu wdzięków Zachodu nie jest osamotniony. Wśród współczesnych historyków dominuje tendencja traktowania faszystowskiej apokalipsy, jako anomalii w historycznym rozwoju zachodniej cywilizacji. W eseju: „Europejskie korzenie przemocy nazistowskiej” szczególnie dobitnie dowodzi tego Enzo Traverso. Wśród najbardziej reprezentatywnych głosicieli rzeczonej tendencji wymienia Ernsta Noltego, Francoisa Fureta i Daniela Goldhagena. Wszystkim trzem historykom wytyka apologizację Zachodu, przesadę w osądzaniu ozdrowicielstwa Zachodu w nawracaniu Niemiec po wojnie na właściwą drogę. Tymczasem nazistowska koncepcja nauki i techniki „w wielu miejscach była styczna z kulturą liberalnej Europy”23/. Zachodowi daleko było do ideału Deklaracji Praw Człowieka. Miał on i inne, złowrogie oblicza. Korzenie nazizmu „(…) sięgają historii Zachodu Europy w dobie przemysłowego kapitalizmu, kolonializmu, imperializmu, rozkwitu nowoczesnej nauki i techniki, europejskiej eugeniki i darwinizmu społecznego”24/. Zwłaszcza europejski kolonializm i imperializm wiele miały tu do powiedzenia. Pod koniec XIX wieku następował „rozkwit rasizmu klasowego przekładającego konflikty społeczne industrialnego świata na terminy rasowe i upodabniające klasy pracujące do dzikich kolonialnego świata”25/. To wstępne stwierdzenia eseju. Dalej następuje dokumentacja. W ostatnim rozdziale Traverso konkluduje. Pisze, że takie cywilizacyjne zdobycze jak „gilotyna, rzeźnia, fordowska fabryka i racjonalne zarządzanie, wspólnie z rasizmem, eugeniką, masakrami kolonializmu i rzeziami I Wojny Światowej ukształtowały społeczne uniwersum i mentalny obraz, w którym zaprojektowano i wprowadzono ostateczne rozwiązanie. Dzięki nim ukształtowały się technologiczne, ideologiczne i kulturowe przesłanki do do budowy takiego antropologicznego kontekstu, w którym okazało się możliwe Auschwitz. Wszystkie te elementy funkcjonowały w głównym nurcie zachodniej cywilizacji i rozwinęły się w Zachodniej Europie przemysłowego kapitalizmu (…) w dobie klasycznego liberalizmu”26/.

 

 

Przypisy:

1) Władimir Kantor: „Russkaja kłassika Ili Bytiie Rossii”, „Rossijskaja polticzeskaja encikłopedija”, ( ROSSPEN), 2005

2) Tamże, str. 547

3) Tamże, str. 549.

4) Tamże, str. 539.

5) Tamże, str. 561.

6) Tamże, str. 556

7) Tamże, str. 558, 559

8) Tamże, str. 555.

9) Tamże, str. 575.

10) Tamże, str. 500.

11) Tamże, str. 632.

12) Tamże, str. 636.

13) Tamże, str. 636.

14) Tamże, str. 625.

15) Tamże, str. 627.

16) Tamże, str. 627.

17) Tamże, str. 631

18) Tamże, str. 680.

19) Tamże, str. 683.

20) Tamże, str. 683.

21) Zygmunt Bauman: „Etyka ponowoczesna”, str. 34, PWN, 1996.

22) Tamże, str. 34.

23) Enzo Traverso: „Europejskie korzenie przemocy nazistowskiej”, s. 26, Książka i Prasa, 2001.

26) Tamże, str. 205.

Dodaj komentarz